Pamela Hayek – 6 Juin 2025

« En ce jour où le coucou

À l’Ermitage aux hérons

Vint chanter,

Le pont flottant des songes

Est désormais franchi. »

C’est avec ce poème que commence le roman Le Pont flottant des songes de Junichirô Tanizaki. D’emblée, nous sommes suspendus à un pont qui sera franchi, le pont flottant des songes. Ce roman doit-il être interprété comme un rêve ? Le franchissement du pont se fait-il vers une réalité « réelle » ou vers un enfoncement dans une réalité psychique, onirique ? Telle est la nature des impressions sensorielles précoces de l’enfance : elles sont flottantes, suspendues à la lisière de l’univers psychique, facilement oubliables et pourtant marquantes pour l’identité, le style érotique et le narcissisme de chacun.

Tanizaki explicite ses idées sur l’ombre, la lumière et la femme dans son célèbre essai Éloge de l’ombre : « Nous créons de la beauté en faisant naître des ombres dans des endroits par eux-mêmes insignifiants. […] Nos ancêtres firent de l’espace lumineux un volume clos dont ils firent un univers d’ombre ; puis, tout au fond de l’obscurité, ils confinèrent la femme. […] Nos ancêtres tenaient la femme […] pour un être inséparable de l’obscurité. » Et pourtant : « La blancheur de la peau est la suprême condition de l’idéale de beauté féminine. […] Sur sa blancheur, comme un léger voile, […] ne parviennent pas pour autant à effacer le pigment obscur tapi au fond de leur peau. »

I. Le récit initiatique : entre mémoire et fantasme

Le Pont flottant des songes peut être considéré comme un roman sur la blancheur et l’obscurité de la femme – en termes psychanalytiques, sur la tendresse et la passion de la mère et de la femme. L’histoire est celle du franchissement d’un pont par Tadasu, le pont entre la première mère et la seconde, entre le corps de l’enfant et la chair de l’adolescent.

Le contexte est celui du Japon du début du XXe siècle, au sein d’une famille noble vivant dans une maison traditionnelle entourée d’un jardin, avec un pavillon pour les cérémonies du thé, et la Villa des plaisirs partagés. Le narrateur est Tadasu, d’abord jeune garçon, puis adolescent, et enfin adulte. Nous sommes introduits dans l’univers intime de la relation entre le petit Tadasu et sa jeune mère, Chinu, avec les impressions sonores, visuelles, olfactives et tactiles qui furent pour lui le contexte de son existence et la définition de la beauté. La musique du koto de sa mère, l’omniprésence de l’eau d’un étang, le claquement sec du bambou du sôzu, le souvenir le plus ancien de Tadasu, des sculptures au regard réprobateur et au sourire sardonique, et le corps de sa mère : « Je m’installais sur ses genoux, savourant la douce chaleur de ses cuisses dodues, tandis qu’elle me serrait contre elle. » « Maman […] avait des pieds menus, tout ronds, d’une belle blancheur de fine pâte. » Et le rituel du soir, lorsqu’il rejoignait sa mère dans sa chambre pour téter aussi longtemps qu’il le voulait, ensevelissant son visage entre les pans de son kimono et reniflant le parfum de ses cheveux : alors, il ne « percevait qu’une vague pénombre alentour », le monde se rétrécissait pour ne contenir que lui et sa mère. « Des effluves où cette odeur lactée se mêlait au parfum de sa chevelure flottaient tout autour de mon visage enfoui dans sa poitrine […] Il régnait là une obscurité profonde qui laissait pourtant deviner un faible halo blanchâtre autour de ses seins. » (p.27)

Lorsqu’il avait cinq ans, cette mère mourut alors qu’elle attendait un nouvel enfant. Deux ans plus tard, après une période de deuil, Tadasu accueillit sa seconde maman, dont les traits se superposèrent à ceux de la première, rendant son portrait confus. Les deux mères devinrent une même personne, unique mais double, avec le même prénom, Chinu. La première fois qu’il la vit, c’est cette mêmeté qui lui sauta aux yeux : « Assise dans la même posture que celle que prenait jadis maman, exactement au même endroit, elle avait orienté son instrument dans la même direction, et pour presser les cordes, elle allongeait la main gauche du même geste. […] Papa la suivait avec attention, captivé par son jeu, assis de la même manière que lorsqu’il écoutait maman, avec rigoureusement la même attitude. » (p.37)

L’exhortation du père à établir l’identité de la mère scella cette confusion : « […] je voudrais que tu ne penses pas que c’est une deuxième maman qui est venue, mais que c’est ta maman, celle qui t’a mis au monde, qui vit toujours et qui est revenue après avoir fait un long séjour quelque part ! […] Tes deux mamans se fondront en une seule, et tu ne pourras plus les différencier. » (p.42) C’était la saison où « l’on entendait chanter le coucou » (p.40), et le pont flottant des songes s’apprête à être franchi.

Comme promis, la deuxième mère se mit à se comporter comme la première et la vie domestique reprit son cours. Elle l’invita un soir à reprendre le rituel de la tétée nocturne, mais les choses furent différentes : l’enfant de presque huit ans, se faisant petit, ne reçut pas de lait, et pourtant, il eut l’impression « de retrouver ce monde d’effluves laiteuses mêlées au parfum d’huile pour cheveux qui flottaient jadis entre les seins maternels, ce monde de rêve tiède et blanchâtre » (p. 48). Mais il était beaucoup trop excité pour dormir, malgré les berceuses que sa mère lui chantait. Ce rituel reprit jusqu’à ce que Tadasu ait douze ou treize ans.

Arrivé à l’adolescence, Tadasu commence à découvrir certaines informations sur sa deuxième mère, à commencer par son vrai prénom : Tsuneko. Ensuite, il apprit par sa nourrice qu’elle avait travaillé entre douze et quinze ans comme maiko dans une maison de geishas, puis qu’elle s’était mariée, mais à dix-huit ans, fut répudiée pour une raison obscure. Son âge était à mi-chemin entre celui de Tadasu (douze ans de différence) et celui de son père (treize ans de différence). À la onzième année de mariage, il y eut une grossesse non désirée. L’enfant, nommé Takeshi, est envoyé à sa naissance pour qu’une autre famille l’adopte. Tadasu, jeune adulte, est invité à retrouver le monde de rêve au sein de sa mère. Il cède et déguste enfin le lait. Mais une fois l’ivresse passée, il est « mort de honte » et confus quant au comportement de sa mère. Malgré cette honte, il répéta ce comportement à plusieurs reprises. 

En effet, en dépit de l’enfant qui cherche à retrouver son univers sensoriel adoré, le corps de Tadasu n’est plus le même. Le geste qui était jadis naturel est aujourd’hui une transgression, un déni de la castration orale, du sevrage. Enfant, il tétait le sein de sa mère ; adulte, il tète le sein de la femme, celle qui était maiko, accoutumée au quartier des plaisirs. 

Lorsqu’il a dix-huit ans, son père tombe malade, atteint des reins (notons que le médecin lui interdit les relations sexuelles). Au bord de la tombe, il conseille à Tadasu : « Lorsque je ne serai plus là, elle n’aura, à part toi, absolument personne sur qui compter, alors qu’il lui reste encore de longues années à vivre. Aussi, je te demande de t’occuper d’elle, et d’elle seule. Tout le monde dit que tu me ressembles, et c’est vrai. D’ailleurs, avec l’âge, cette ressemblance ne fera que s’accentuer. Si tu restes à ses côtés, maman aura l’impression que c’est comme si j’étais toujours là. Est-ce que, du fond du cœur, tu es vraiment prêt à faire en sorte que maman ressente cela, à en faire le seul but de ton existence, sans avoir besoin d’aucune autre satisfaction ? » (p. 86) La réponse de Tadasu étant affirmative, le père poursuit : « Pour assurer le bonheur de maman, il est indispensable que tu te maries, non pas pour toi, mais pour former avec ton épouse un couple au service de maman. » (p. 87). Ainsi, Tadasu est marié, et un ménage à trois est constitué, malgré les rumeurs d’inceste qui se propagent autour d’eux, et qui supposent que Takeshi est en fait le fils de Tadasu et non de son père. Le couple se met au service de la mère, lui offrant des massages. Sawako, sa femme, lui rend des visites nocturnes pour lui octroyer ses services. Une fois, pendant un massage, la mère est mordue par une scolopendre, insecte agressif, venimeux, vivant dans les lieux humides et sombres, et succombe à ses blessures. Tadasu soupçonne sa femme d’avoir laissé l’incident se produire : ils divorcent et Tadasu ramène son frère Takeshi près de lui (et malgré lui), quitte l’Ermitage aux Hérons, et vit avec Takeshi et la vieille nourrice.

II. Une lecture psychanalytique

Pour Freud, la première séductrice de l’enfant est la mère. Cette séduction est vitale pour son accueil et sa survie. Pour Ferenczi, l’enfant a besoin de l’intensité de sa mère pour ne pas sombrer dans le néant. Cependant, son excès peut marquer et altérer la sexualité de l’enfant, comme le cas de Leonard, « trop tôt muri sexuellement » par les « baisers passionnés » de sa mère (Freud, 1910a, p.141). Cette séduction est ambivalente, à la fois cruelle, possessive, passionnée, et tendre, douce, respectueuse. Ainsi, la mère active le pouvoir d’Eros et devient, par sa séduction, vectrice de la pulsion de vie. Pour Laplanche, la sexualité infantile se vit dans la relation avec l’autre. La séduction se fonde sur une « situation anthropologique fondamentale », où un adulte ayant un inconscient sexuel, un langage, et des résidus infantiles, est en relation avec un infans qui ne parle pas et qui n’a pas d’inconscient. L’inconscient de l’adulte infiltre ainsi la relation. Pour Laplanche, la sexualité infantile est psychique et n’a rien à voir avec les processus hormonaux dans le corps de l’enfant. Ces processus, lorsqu’ils apparaissent, perturbent la sexualité infantile à la puberté : émerge alors une poussée pulsionnelle libérée du langage, un réel de la chair. Cet objet-chair ne se constitue comme objet psychique pensable qu’à l’adolescence, au prix d’un travail psychique laborieux. « La puberté est ce temps où le réel de la chair vient faire irruption dans l’image du corps consciente et inconsciente du sujet. […] Cette œuvre de la chair vient forcer chaque sujet à une réarticulation de sa position désirante dans ce que la chair impose de nouveauté quant à l’image et au ressenti du corps sexué. » (Lesourd, p.86). Cette chair qui s’impose fait émerger une jouissance désarrimée du signifiant qui avait été écartée par le langage. « Il existe un clivage entre corps voué au plaisir et aux enjeux du sexuel psychique, et chair vouée à la jouissance, clivage qui vient à devoir s’articuler dans la rencontre amoureuse du sujet en maturation » (Lesourd, p.87). 

Dans une perspective lacanienne, Markos Zafiropoulos (2023) affirme que le désir incestuel vient de la mère, et que la réponse à la jouissance maternelle crée une « cage de fantasme », d’où l’enfant est appelé à s’émanciper. C’est « la traversée du fantasme », et la dissolution de l’imaginaire généré par le moi idéal archaïque. La Chose, « Das ding », est ce qui oriente le sujet vers la jouissance absolue dans le réel, celle de la pure chair. Contre cette jouissance s’activent le principe de plaisir et le fantasme. La Chose est constituée par l’extimité, elle est à la fois proche et lointaine, repoussante et magnétique, elle crée une ambiance inquiétante dont le sujet doit se déprendre pour devenir. Elle peut prendre des visages différents, comme la mère archaïque ou le père jouisseur, ou encore le diable. Si, chez Freud, l’accent est mis sur l’attirance et le désir pour la mère, chez Lacan, c’est la fuite de la mère qui prend le dessus. Ces deux tensions peuvent être retrouvées dans Le pont flottant des songes.

Désirant retrouver un état antérieur du développement, Tadasu se retrouve face à la jouissance de la mère : fantasmatiquement, celle-ci s’étant débarrassée de son nouveau-né, puis, après quelques années, du père (désormais incapable d’avoir des relations sexuelles avec elle), elle se tourne vers Tadasu. La fuite de ce dernier est conditionnée par le principe de plaisir, qui veut protéger le sujet contre la Chose, il refuse d’être joui par la mère, mais n’arrive pas à refuser ses avances. Cependant, nous revenons à un questionnement de Tadasu sur la complicité de son père : « ne pouvait-on pas penser que maman ne se serait jamais livrée à ce jeu sans l’accord de mon père ? […] Soucieux de renforcer encore, en prévision de ce qui se passerait après sa mort, les liens intimes que j’avais noués avec maman, ne l’avait-il pas persuadée de me considérer après sa disparition comme un autre lui-même ? » (p.82). S’agit-il de la jouissance de la mère ou de celle du père ? Tadasu, fuyant la jouissance du père, se serait-il caché dans un fantasme abolissant la différence de générations, et faisant de lui un partenaire de remplacement ? Qu’en est-il de ce père qui refuse de voir en son fils autre chose qu’une réplication de lui-même ? N’est-ce pas le fantasme de survivre par sa progéniture, poussé à l’extrême, un déni pervers de la castration ultime qu’est la mort ? Ce désir paternel ne conditionne-t-il pas le déroulement de toute l’histoire ? 


III. L’ombre japonaise face à l’œil occidental

Après avoir fait tout ce parcours de narration, puis d’analyse, je me suis retournée, et, en grande curieuse de tout ce qui concerne la culture japonaise, je me suis posée la question suivante : ai-je le droit de faire ce que j’ai fait ? Ai-je le droit d’interpréter un vécu japonais, ou même une œuvre japonaise, sur des bases occidentales ? N’est-il pas important de reconnaître que la psychanalyse est un produit de cette culture occidentale, alimentée par la pensée judéo-chrétienne, à laquelle je suis moi-même connectée en tant que Libanaise chrétienne ayant étudié dans une université jésuite imprégnée de culture française ?

Ces questions, auxquelles je n’ai pas de réponse certaine, m’ont poussée à revoir ce qu’il en est des différences entre les deux cultures, mais aussi à reprendre ma curiosité de non-sachante à deux mains. Quel est le plus sûr moyen de ne pas surinterpréter, de ne pas commettre la même erreur à ce stade de mon parcours réflexif ? Peut-être que le seul moment d’observation, le fait de pointer du doigt des différences, d’admettre qu’elles existent, sans chercher à en interpréter la portée et à opérer des généralisations, serait un moyen non pas satisfaisant, du moins prudent et susceptible de laisser des ébauches de réflexions et des silences entre les idées… Il suffit d’aérer l’espace clos d’une pensée, lorsqu’elle se retrouve en risque d’asphyxie. En effet, une psychanalyse où il n’y a que des interprétations ne peut être que sauvage et close, ne contenant pas les silences, les répétitions, les observations, les reformulations, qui lui permettent de respirer. La suspension de l’attitude consistant à s’accaparer le contenu d’un discours par l’intellect. Regardons, et ne concluons pas.

Ainsi, voici une petite liste de différences, réflexions et citations, qui me viennent en tête en ce qui concerne les particularités de la culture japonaise par rapport à la culture occidentale, et son lien à la psychanalyse.

· La parole adressée en société ne dépend pas du sentiment vrai, du honne (本音), mais de ce qui convient, d’une façade publique qui est le tatemae (建前) destinée à conserver l’harmonie à tout prix. La maîtrise du tatemae est une vertu, ce n’est pas un signe d’inauthenticité de garder sa véritable attitude pour soi, mais il faut savoir lire entre les lignes. Ce monde des apparences où le sentiment vrai reste dans l’ombre donne une tout autre fonction à la parole : appartient-elle au groupe avant d’appartenir au sujet ? 

· Dans la religion shinto, dominante au Japon, le monde est créé par une déesse du soleil, Amaterasu Omikami, née de l’œil gauche de son père. Elle est considérée comme l’ancêtre de la lignée impériale. Ceci contraste avec le Dieu biblique, qui n’a pas de début ni de fin, et qui est plutôt perçu comme une figure paternelle. Notons que certaines versions du mythe affirment qu’Amaterasu Omikami est une figure masculine, d’autres qu’elle est androgyne.

· Ledit « animisme », considéré immature dans les sociétés occidentales, relevant de la pensée magique archaïque, est une philosophie de vie au Japon, et lié à la religion. Fuji-sama, le mont Fuji, est le lieu de résidence des divinités, spécialement de la déesse Sengen-sama. En effet, au Japon, la nature est pleine d’esprits. Tout, lieux et objets, peut être habité par un « kami », porter une énergie spirituelle.

· Dans la pensée japonaise, il n’y a pas de stricte séparation entre le philosophique et le religieux. Ceci est différent du cloisonnement des disciplines opéré en Occident.

· Au Japon, il y a une conception non-dualiste qui prévaut : la pensée japonaise défie les oppositions essentielles à la pensée occidentale et judéo-chrétienne comme celle de sujet-objet, esprit-corps, monde humain-monde divin, l’au-delà-l’ici-bas.

· Ce qui caractérise le mieux la philosophie japonaise, c’est cette remise en question de la subjectivité et de la séparation sujet-objet. Pour des philosophes japonais comme Nishida et Nishitani, il s’agit de ramener la subjectivité à son lieu propre, pour qu’elle se dépasse, ainsi que ses attitudes d’agrippement et d’objectivation des réalités, notamment des objets spirituels et mentaux, ce qui la rend prête à un rapport différent à la réalité, aux autres, au monde et au divin. « Du moment que l’être humain se décentre de soi et accepte la médiation de l’« autre » dans le processus d’autotransformation, tous les types de relations véritables qu’il est désormais habilité à entretenir se trouvent concernés » (Tremblay, p.16). Ainsi, l’individu est un nœud relationnel plutôt qu’une identité autonome. L’harmonie du tout prévaut sur l’individu : l’identité est relationnelle.

• Tout est transitoire dans la pensée japonaise, la conception du flux et de l’éphémère empêche le travail archéologique à la manière freudienne. C’est le concept japonais de Mujou  (無常). Cette conception ne va-t-elle pas dans une vision de la séance de psychanalyse comme une rivière qui coule, le passage de la parole, le processus plutôt que le but ? Dans cette conception, il s’agit plus de garder un mouvement vivant.

·  En japonais, plusieurs écritures coexistent : le kana (katakana et hiragana), le rōmaji et le kanji, chacune ayant des règles différentes.

· Tsuiki Kosuke affirme : « Il n’y a pas de sujet dans notre langue », au sens grammatical. En japonais, on peut poser un énoncé sans en préciser le sujet. Selon Paul (2019), « Le “je” ou le “tu”, unique et absolu, comme ce que nous connaissons dans nos langues occidentales, n’existent pas dans la langue japonaise, même s’il est possible de trouver ce que nous pourrions appeler des pronoms personnels comme “watashi, boku, ore…”, en lieu et place de “je”. Mais, le verbe suivant ne sera pas conjugué. […] S’il n’a pas besoin d’utiliser un pronom personnel pour se désigner, s’il ne s’identifie pas à ce pronom, il échappe à la division subjective. Que serait alors le but d’une psychanalyse ? Comment pourrait-il prendre la parole d’une place où il n’est pas ? ». Selon Tsuiki Kosuke : « À mon avis, l’indifférence que la psychanalyse comme praxis rencontre dans notre pays procède de cette position particulière du sujet japonais par rapport à sa langue. Ou plutôt de la jouissance qui le saisit dans cette position atypique. Car il jouit, évidemment. Anonyme dans son statut de sujet parlant, il fait foisonner à l’infini des discours plats dont personne ne sait à qui ils appartiennent et à qui ils sont adressés, discours apparemment ludiques, peu sérieux, et interminables. Autant de soi-disant “communications”, aujourd’hui médiatisées de mille façons, dont personne ne semble assumer la responsabilité. Alors, ce sujet qui se dissout heureusement dans un anonymat apparemment paisible, inerte même, comment pense-t-il à venir chez un psychanalyste ? Comment pense-t-il à sortir de cet anonymat, à assumer sa subjectivité même si elle est d’emblée mise en cause dans l’analyse, bref, à se déstabiliser dans un dispositif qui lui impose de travailler jusqu’au bout son existence de sujet ? » (Kosuke, dans Paul, 2019).

Ainsi… Sur la base de ces quelques observations, que pouvons-nous remarquer quant au roman de Tanizaki ?

          Tout réside dans le titre lui-même. D’abord, la séparation du domaine du rêve et de celui de l’éveil est floue… La figure du pont elle-même invite à penser à un lien entre les domaines, à dépasser le dualisme. Le « flottant » renvoie à l’éphémère, d’emblée celui de la présence de la mère. Faut-il penser le vécu de Tadasu comme étant lié à sa transformation pubertaire, ou à la relation changeante entre cette mère et lui, le pont entre les deux, la variabilité de l’invitation réciproque qu’ils se font, la création d’un lieu différent ? Si le rêve, pour Freud, est une réalisation inconsciente du désir, dans ce roman, qui est un rêve, il s’agit d’abord d’un espace à habiter. En effet, l’auteur, avant toute narration, s’attarde sur la description du domaine et de l’énergie qui peut s’en dégager. L’importance donnée au lieu n’est pas anodine, puisqu’il est en lui-même l’expérience de Tadasu, et la fin du roman est un changement de lieu d’habitat.

       Dans le roman, il n’y a jamais une description du caractère de Tadasu en tant que tel. En effet, nous ne sommes jamais sûrs de qui est ce protagoniste, mais nous vivons en lui, à partir de son corps, de son identité relationnelle, de son désir esthétique, de son aspiration à la fusion avec cet univers maternel. En effet, ce dernier est d’abord un lieu, caractérisé par une couleur, le blanc, une odeur, celle du lait. Au sein maternel, Tadasu est blanc, il est lait, il est la douceur de la peau. Ainsi, clairement, chez Tanizaki, le « sein » n’est pas que le sein freudien, il est aussi un lieu, un espace sensuel, une esthétique, une sensualité. La maiko elle-même, que nous avions réduite dans l’analyse précédente à une prostituée, est aussi une artiste, une maîtresse de la sensualité, une musicienne jouant du shamisen, une danseuse (nihon-buyō 日本舞踊), mais aussi une artiste de la conversation (zashiki gei 座敷芸), formée à amuser et à détendre à travers des jeux, des énigmes, des histoires, pratiquante du service du thé et du saké. Par ailleurs, contrairement à la prostituée réduite à sa chair et à ses organes sexuels, la maiko est une figure esthétique, détenant des codes vestimentaires stricts, charmant le regard avant le corps. Elle est une artiste complète. La première rencontre de Tadasu et de sa deuxième mère, n’est-elle pas musicale ? N’ai-je pas, au nom des théories psychanalytiques, réduit l’ampleur de cette rencontre, réduit Chinu à une prostituée ?

Le sens de cette analyse, je le veux flottant, fluide, passant comme une eau ruisselante. Je résiste à l’ambition de saisir. Le concept japonais de « corps », est-il le même que celui qu’on entend ? Après sa visite au Japon en 1971, Lacan déclare : « Du Japon, je n’attends rien. Notamment pas d’y être entendu… ». Lacan, a-t-il entendu le Japon ? Enfin, il faut respecter les silences, les ma (間), les intervalles, les vides du sens, les pause de la vie, les insaisissables, et laisser le pont flottant des songes y demeurer comme une écoute. 
Accepter de ne pas savoir, de ne pas saisir, être face à ce qui se dérobe, aux silences, au « ma » porteur de sens
… n’est-ce pas une manière d’envisager la clinique psychanalytique ? Et enfin, qu’est-ce qu’une « parole vraie » au Japon ? Peut-on parler de « silence vrai » ? Peut-être n’est-ce pas tant la réponse qui importe que la façon dont on habite les questions. Le pont flottant des songes ne mène pas à une vérité fixe, mais à un va-et-vient entre l’ombre et la lumière, entre l’interprétation et le silence, entre la parole et la pudeur.

Bibliographie
Alfandary, I. (2023, janvier 28). Ce que la psychanalyse sait de la séduction [Conférence]. Société Psychanalytique de France (SPF). Replay disponible sur le site de la SPF.
Lesourd, S (2001). « L’impossible rencontre de la chair ». Dans Tomber en amour. Sous la direction de Didier Lauru. Editions Eres. Paris. 
Tanizaki, J. (2024). Le Pont flottant des songes (trad. R. Tschudin). Gallimard. (Folio).
Zafiropoulos, M. (2023). Lacan presque queer. Éditions Eres.
Tremblay, J. (2012). Problématiser les rapports entre philosophie japonaise et théologie occidentale : jeu et enjeux des concepts, choix d’une perspective et repères historiques. Théologiques, 20(1-2), 7–37. https://doi.org/10.7202/1018852ar